por Cintia Raymundo (Cintia da Oxum)
“Os mitos caminham sempre junto com a história e com ela se transformam”. Assim Regina Celestino conclui em seu trabalho Metamorfoses Indígenas que abordava questões de identidades entre grupos indígenas no Rio de Janeiro. O mito transcrito acima pertence, exclusivamente, ao conjunto de mitos dos candomblés iorubás no Brasil e relata o processo mítico de invenção do candomblé. Candomblé é uma palavra de origem banto que significa culto,louvor,reza[1].Esse termo denomina complexos sistemas de cultos religiosos de matriz africana instituídos no Brasil: os cultos aos Orixás, Voduns e Inquices.Conhecidas como religiões afro-brasileiras estes cultos se caracterizam pela heterogeneidade ritual, étnica e social.Possuem em comum a ritualística da possessão e a adoção de rigorosos ritos de passagem e de hierarquia meritória.
Compreender o processo mítico de invenção do candomblé implica em atentar para as singularidades históricas que promoveram novas formas de interação do homem iorubá com a natureza, produzindo novas simbologias litúrgicas. Assim como Claude Lévi-Strauss afirma
(...) o que nos observamos e devemos descrever são antes as tentativas para realizar uma espécie de compromisso entre, por um lado, certas orientações históricas e certas propriedades do meio ambiente e, por um outro lado, as exigências mentais que, em cada época, prolongam as que têm a mesma natureza daquelas que as precederam no tempo.Ao ajustar-se uma á outra, estas duas ordens de realidades fundem-se e constituem então um conjunto significante. [2]
O candomblé possui várias tipologias de cultos. As principais são o candomblé ketu, o candomblé jeje e o candomblé de angola. Nos últimos anos do século XVII e na primeira metade do século XIX, chegam ao Brasil, principalmente ás regiões Norte e Nordeste, um grande contingente de negros oriundos da África Ocidental (nagôs/ yorubas, jejes) .Grande parte destes negros serviram de mão de obra escrava nas plantações de fumo e algodão na Bahia[3].Segundo alguns autores,a chegada tardia á Bahia dos yorubanos e jejes em relação aos negros bantos contribuíram para uma suposta “pureza” de culto e ,por esta razão, jejes e yorubás tendem a ser visto como um grupo que resistiu a mestiçagem preservando organizações sólidas de cooperação.Esta característica teria contribuído para uma maior organização de cultos de matriz africanas no Brasil[4]. Os bantos tiveram seu fluxo migratório bastante diminuído no século XIX , porém seus inúmeros contatos com crioulos e caboclos permitiram novas possibilidades de formas simbólicas como os candomblés de caboclo. Os candomblés jejes-nagôs compreendem os modelos de candomblés nagôs/yorubanos (ketu, ijexá, ijebu, xangôs, egbá) e jejes (daomeanos, mahi, ewe e fons). Os candomblés bantos compreendem os cultos de candomblés angola, congo, muxicongo, benguela, cambinda e caboclo. A estas divisões se convencionou denominar de “nações" de candomblé.
Os primeiros candomblés organizados e registrados são de origem nagô. Entre eles está o candomblé da Barroquinha conhecido como Casa Branca do Engelho Velho da Federação e chamado oficialmente de Ilê Axé Iyá Nassô Oká em homenagem a uma das suas fundadoras, Ya Nassô[5] . O candomblé da Barroquinha ,segundo tradições orais, foi fundado em um terreno localizado atrás da capela de Nossa Senhora da Barroquinha, em Salvador no ano de 1789.Segundo relatos os fundadores deste terreiro eram provenientes de uma irmandade de negros pertencentes a capela da Barroquinha [6]. O grande ineditismo do Axé da Casa Branca foi introduzir um modelo de culto organizado em "sociedade", em yorubá egbé. O pioneirismo da Casa Branca do Engenho Velho é um dos principais elementos de defesa de um modelo hierárquico de cultos. Assim, "pureza africana” e "pureza nagô" se tornaram indissociáveis nos discursos sobre os cultos afro-brasileiros.
O candomblé possui um complexo de significados que são transmitidos historicamente através da oralidade.Estes significados são dinamicamente reelaborados produzindo diferentes formas simbólicas que são perpetuadas pelos adeptos dos cultos.
A cosmovisão iorubá considera que Homem e Natureza não constituem elementos complementares Os iorubás consideram que o Homem é Natureza e suas ações podem ser lidas nos usos dos espaços ambientais. É na tradição do uso dos recursos naturais que nasce o culto aos Orixás. Esses são ancestrais divinizados, representados miticamente como deuses manipuladores de determinada força da natureza[7].Essa está divida por quatro elementos principais: afééfé(ar, vento), omi(água), inán(fogo) e ilé(terra).Conforme descreve Ruy Póvoas ,dentre o povo de santo
(...) se crê na estruturação do universo humano com base nos quatro elementos, Terra, água, Fogo e Ar.As pessoas , então, se consideram , se reconhecem e de comportam como se fossem o próprio elemento.E qualquer prática de cura, tratamento, reposição ou troca passa necessariamente por tal entendimento .Num terreiro de candomblé, jamais se atribuirá a uma pessoa cabeça de Oxum a tarefa de remover o corpo morto de um animal em decomposição ou qualquer outra atividade que implique lidar com cfheiros nauseabundos ou que promovam rejeição.Oxum é moça rica,rainha do brilho, do perfume e assim são também seus filhos.Desrespeitar o humano é também desrespeitar o orixá, pois essas coisas não se separam. [8]
Todos os quatros elementos correspondem a uma relação de Orixás. No Brasil, os iorubás cultuam 16 orixás principais. Relacionados ao fogo temos Exu, Xangô e Iansã. Ligados ao elemento ar tem Oxalufã e Oxaguiã (duas formas do orixá Oxalá). A água é domínio das denominadas yabás (mães / divindades femininas) entre elas Yemonjá e Oxum. A terra está relacionada aos orixás guerreiros e caçadores como Oxossi, Logum-edé, Obaluaye, Ogum ,Oxumarê, Ossaim e Oba.Interessante notar que, comumente, há orixás que pertencem a mais de um elemento como é o caso de Iansã(fogo e ar), Ogum(terra e fogo) e Logum–edé (água e terra).É a individualização da relação de Ancestralidade/Orixá/Natureza que dá surgimento as chamadas “qualidades de santo”.Resumidamente, a qualidade de santo é uma demarcação específica do laço de ancestralidade que traz informações sobre a origem do culto do Orixá pessoal de cada um. Exemplificando: Oxum é a divindade da água doce, cultuada no rio Oxum localizado no Bosque sagrado de Oshogbo (Nigéria).Na região onde o rio apresenta inúmeros troncos de árvores saindo de suas águas, ocasionando inúmeras quedas de raios a divindade Oxum é chamada de Opará e seus encantamentos(ofós) têm relação com Iansã(divindade dos raios).Quando o rio Oxum se torna mais fundo e turvo começa os cultos das denominadas Oxum mais velhas como Oxum Ijimun(nome de outra localidade por onde passa o rio).
A relação de ancestralidade é visível através de sistemas oraculares iorubás como o jogo de Ifá e o jogo de meridilogum, o popular jogo de búzios. Estes se baseiam no sistema de Odu (destino), um sistema binário compostos por versos denominados itans. Dividos em 16 odus principais,o oráculo possibilita 256 combinações de resposta. A relação de ancestralidade é materialmente dramatizada através dos ritos de possessão onde o adepto é possuído por um Orixá pessoal, ou seja, um ancestral pessoal. No rito de possessão é encenada a relação do homem com as forças da natureza.Tomando por exemplo um adepto de Ogum, orixá ligado ao fogo, ao ferro e à guerra.O adepto desta divindade, ao ser possuído, encenará lutas, atividades de forja de ferro e manipulação do fogo para objetivos coletivos como alimentação de uma tribo.Há ainda divindades anteriores a pré-história como Nãnã Buruku, deusa feminina do panteão jeje.O culto de Nãnã é anterior a descoberta do ferro[9]. Por isso é um Orixá relacionada a água e a terra, aos elementos reguladores da agricultura como as chuvas e o barro. Nãnã é encenada como uma velha senhora , ranzinza e austera.Relaciona-se com a passagem entre o céu(orum ) e a terra (ayê) e com Iku ( a morte) devido sua ligação com o barro, elemento que ,segundo a mitologia iorubá , principia e encerra a vida .Eis uma significativa descrição de Nãnã:
Nãnã , anciã dos Orixás, assume o comando da lama para que , separada da água, surja a terra, sólida e firme para ser habitada .A lama é o elemento primordial de nossa criação.Tudo virá dela , e tudo a ela será devolvido depois de cumprida a missão que for destinada a cada ser e a cada coisa.
Serás , portanto, encarregada desta função: devolver à lama o que dela provém .Como símbolo desta outorga, deves construir , com tuas próprias mãos , um cetro de fibras de dedezeiro, enfeixadas e atadas com tiras de couro ornadas de búzios.A ponta superior deverá ser dobrada para baixo e presa ao corpo do cetro , formando o símbolo do poder ancestral feminino do qual serás tu, Nanã, a representante entre os humanos.[10]
O sistema sócio-religioso iorubá é estruturado pela crença em dois espaços:o orun e o aiyê. Orun é o espaço sagrado , morada dos Orixás .O aiyê é o espaço físico, morada dos vivos,.Esses dois espaços não são distantes um do outro.Não há ruptura entre o orun e o aiyê. Há continuidades.Assim como a lenda citada no início do texto , os Orixás podem “visitar” o aiyê através do rito de possessão.Para tal é preciso que o mundo humano se afaste do profano, sacralizando-se. A purificação do Homem para o contato com o sagrado é viabilizada pelo processo de iniciação denominado “feitura de santo”, período de reclusão que dura entre 16 a 21 dias.Além disso , há ritualísticas de limpezas como ebós e práticas litúrgicas fitoterápicas como agbo(água dos orixás) e omiero(água de calma).
A senioridade e a hierarquia são questões fundamentais para os iorubás. A estratificação dos candomblés iorubás é estruturada por “tempo de santo”, ou seja, tempo de iniciação ritualística. Pessoas ainda para ser iniciadas são denominadas abiã (aquele que ainda vai nascer), aquelas com menos de sete anos de santo são denominadas yawo(esposa).Ao completar sete anos de santo , o adepto se torna egbomi(irmão mais velho).É a partir dos sete anos de santo que os predestinados a serem sacerdotes podem abrir seu própria casa religiosa.A maior autoridade no candomblé é o babalorixá(pai de santo) ou a yalorixá(mãe de santo), chefes dos terreiros e principais responsáveis pelos rituais litúrgicos.Após, aos babalorixás e yalorixás, temos os babakekere(pai pequeno) ou yakekere(mãe- pequena), estas pessoas respondem pela organização civil e ritual na ausência dos chefes principais .Há ainda os ogãs e ajoiês. Ogã, termo jeje que significa senhor, são pessoas fundamentais no terreiro.Há três tipos de ogãs: o alabê, o que entoa as cantigas sagradas (orin) e dirige os toques de atabaques nas liturgias; o pegigã, responsável por zelar e resguardar o peji(altar sagrado) e o axogun, responsável pelas matanças rituais,são àqueles que o povo de santo se refere como pessoas com “mão de obé(faca)”.Os cargos de ogã são exclusivamente masculinos e para pessoas que não entram em transe.Ajoiê ou ekedi é um cargo exclusivamente feminino .As ajoiês também não entram em transe e tem como função zelar pelos orixás e responder pelo bom funcionamento do ilê nas obrigações públicas e privadas.Todas estas pessoas são tratadas como mãe ou pai e são muitos respeitadas pelo adeptos do culto.
Toda a prática ritual do candomblé visa um objetivo central: a manutenção do axé.O axé é força vital manipulável, energia que emana de todos e seres e elementos naturais.Maupoil (1943) definiu axé como força invisível, mágico-sagrada de toda divindade , de todo ser e de toda coisa.[11] O axé tem a capacidade de ligar deidades e pessoas através do tempo e espaço. Por esta razão, a localidade dos cultos são chamadas de casa de santo , terreiro , barracão ou simplesmente ilê axé.
Considerando o conceito de Hobsbawn e Ranger (1984) que tradições se opõem ás convenções ou rotinas pragmáticas, sendo inventadas quando ocorrem mudanças amplas e/ou rápidas no ambiente social comportando também adaptações no intuito de conservar alguns costumes ou complexos simbólicos em condições novas, Maria Lina Teixeira reafirma que as tradições do candomblé foram inventadas como um conjunto de práticas atualizadas em função de uma continuidade do passado[12]. Neste processo de reinvenção de tradição , a natureza tem papel fundamental.A dinâmica migratória de escravos acarretou em inúmeros processos de reesignificação simbólica da natureza dos Orixás para os iorubás.
“O tráfico de negros no período escravocrata possibilitou , no Brasil, uma convivência de indivíduos originários das mais diversas culturas africanas.Uniões e cruzamentos impensáveis no continente africano terminaram por acontecer no solo brasileiro”[13]
“A escravidão fez com que o povo iorubá de dispersasse por todo o Novo mundo , e sua herança religiosa seguiu com ele.Em meio à violência , ao sofrimento , ao seqüestro do negro iorubá, quando de sua chegada ao Brasil, Orixás e Egunguns vieram junto, e aqui se instalaram..
Inúmeras outras tribos e etnias também foram trazidas ao Brasil durante o período da escravidão, trazendo consigo seus deuses e suas crenças.Em todos esses quatrocentos anos de convivência forçada, os inúmeros deuses africanos fundiram-se em uma grande religião, chamada candomblé”[14]
A natureza é objeto significativo para entender o processo de reinvenções de tradições nos candomblés iorubás.A dinâmica escravista transatlântica deslocava pessoas e culturas.Em África, os negros trazidos para o Brasil cultuavam seus deuses em consonância com naturezas específicas.Xangô era cultuado como rei do outrora próspero Reino de Oyó.Oxaguiã estava realacionado as terras de Ejigbo.A vinda forçada para o Brasil direcionou o negro à novas culturas naturais e foi preciso criar estratégias para preservação e perpetuação dos cultos dos orixás além África.Por esta razão, este trabalho objetiva analisar como as árvores e os bosques sagrados africanos foram readaptados no Brasil, investigar como foi a resimbolização das águas nos cultos , uma vez que, muitas divindades surgiram de cultos de rios específicos como o caso de Oxum no Rio Oxum e Yemonjá no rio Ogun e também analisar as mudanças significativas nas comidas ofertivas, na fitolatria e na dendrolatria nos cultos iorubás no Brasil.
Pretende -se , assim, desenvolver o que Donald Worster denomina de terceiro nível de análise da História ambiental
(...) um terceiro nível de análise para o historiador , vem aquele tipo de interação mais intangível e exclusivamente intelectual, no qual percepções , valores éticos leis, mitos e outras estruturas de significação se tornam parte do diálogo de um individuo ou de um grupo com a natureza.[15]
No primeiro capítulo apresento uma discussão bibliográfica sobre o tema, atentando para os diferentes discursos na literatura sobre cultos afro-brasileiros.Esses discursos são ferramentas importantes para entender o processo de formação do candomblé.Constituem interpretações do sagrado que nos permite conhecer os diversos tipos de agências envolvidas nas reinvenções de tradições no candomblé.
O segundo capítulo aborda a readaptação de árvores e dos bosques sagrados no Brasil.Ele busca entender a reestruturação do espaço sagrado e sua articulação com novas formas simbólicas praticadas pelos adeptos.Investigo aspectos como a dendrolatria(cultos das árvores) e os diferentes usos da floresta para fins religioso.
O terceiro capítulo aborda o uso litúrgico das ervas nos candomblés no Brasil e sua articulação com o culto da divindade Ossaim, demonstrando ,através da seleção de ervas importantes do culto que ocorreu uma articulação entre África e Novo Mundo pela ótica da etnobotânica.
O capítulo seguinte intitulado Como o Brasil alimenta os deuses africanos: apropriações da Mata Atlântica na culinária ritual dos candomblés iorubas, investiga como a mudança de continente e , conseqüentemente, de espaço ambiental influenciou as comidas votivas aos deuses africanos.Atento para os diferentes usos da vegetação da Mata Atlântica em substituição de espécies africanas na culinária ritual nos cultos aos Orixás no Brasil.
O último capítulo aborda as ressimbolizações dos cultos das águas.Identifico as diferenças entre os cultos dos orixás Oxum e Yemonjá na África e no Brasil, analisando as principais reinvenções realizadas pelos iorubas nos cultos destas duas divindades no Brasil.
As questões selecionadas para serem discutidas nessa monografia representam o anseio de realizar um trabalho de história ambiental dos candomblés iorubas.A farta e prestigiada literatura sobre os cultos afro-brasileiros , comumente, relega a natureza um papel figurante , secundário.Esse trabalho busca inserir a natureza em um dos processo mais polêmicos e debatidos sobre a temática das religião afro- brasileiras: o processo de invenção do candomblé.
Entre o povo do santo acredita-se que para adentrar em qualquer local sagrado se deve pedir agô (permissão).Em homenagem a esta crença começo este trabalho realizando uma restropectiva e uma análise dos escritos dos “mais velhos”.É a forma particular de se pedir agô lonan(permissão para os caminhos ou para caminhar) aos pioneiros desses estudos.
[1]“O termo Candomblé , averbado em todos os dicionários portugueses para designar genericamente os chamados cultos afro-brasileiros na Bahia(...) vem do étimo banto Ka-n-dóm-éd ou mais freqüentemente ka-n-dómb-él-é, ação de rezar , de orar(..) Logo , Candomblé é igual a culto , louvor, reza, invocação, ou local de culto”(C ASTRO, Yedda Pessoa de, 1981,60).
[2] Lévi – Strauss, Claude. “O Olhar Distanciado”, 1983.
[3] Reis ,João José. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX São Paulo: Companhia das Letras, 2008
[4] BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira, 1975.
[5] “Ya Nassô não é um nome próprio, antes um título, um oiê(cargo), que se atribui às pessoas para determinar ou modificar o seu status na estratificação social do grupo a que pertencem .No casão , Ya Nassô é um título altamente hono rífico , privativo da corte do Alafim de Oió, isto é, do rei de todos os iorubás .O título corresponde a funções religiosas específicas e da maior significação na cultura dos iorubás .é a Yá Nassô quem, em Oyo,a capital da nação política dos iorubás , encarrega-se do culto de Xangô, a principal divindade dos iorubás e o orixá pessoal do rei.Cabe a Ya Nassô cuidar do santuário privado do Alafim ;relaizar todas as cerimônias proporciatórias do culto, os sacrifícios ,as oferendas , “zelar” ,enfim, pelo santo do rei.” (Costa Lima, 1977, p.32)
[6] Silveira, Renato.”O Candomblé da Barroquinha”, 2007.
[7] “Os orixás são ancestrais divinizados, intermediários entre humanos e forças da natureza e diretamente relacionados aos elementos da vida cotidiana” (Conduru,2004,p.11)
[8] PÓVOAS, Ruy do Carmo .Dentro do Quarto In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 215.
[9] “O ferro imprime, também, uma característica especial às religiões afro-brasileiras.Determina a divisão do panteão afro-brasileiro entre famílias de orixás anteriores à Idade do Ferro e posteriores ao conhecimento desse metal- o que imprime importante questão sobre antiguidade, a procedência e pertencimento de cada família de orixá a uma região, civilização e forma de culto específica.”(Conduru,2004,pg.14)
[10] OGBEBARA ,Awofá (Adilson de Oxalá) . Igbadu: a cabaça da existência: mitos nagôs revelados. Rio de Janei-ro: Pallas, 1998, p. 47).
[11] Maupoil,, Bernard.La geómancie à l’ancienne côte dês esclaves, Paris: Institut d’ Éthnologie,1943, p.334.
[12] TEIXEIRA, Maria Lina .Candomblé e a [re] Invenção de Tradições IN: Faces da Tradição afro -brasileira.Caroso & Serra (org.)Rio DE janeiro: Pallas; Salvador, BA: CEAO,1999.pg.131.
[13] PÓVOAS, Ruy do Carmo .Dentro do Quarto In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 213.
[14] EPEGA,Sandra Medeiros.A Volta à África- Na contramão do Orixá .In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 159.
[15] WORSTER, Donald. Para fazer História Ambiental. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol.4, n.8,1991,pg.202.
